佛教中国化的新路——汉语唯识学研究脉络中的《识体与识变》

《识体与识变：玄奘唯识学的基本问题》，傅新毅著，中西书局，2024年6月版，923页，398.00元

引论

当今可谓汉语唯识学研究乃至整个汉语佛学研究的一个“大时代”，议题之丰富，方法之多元，讨论之深广，势头之兴盛，已逐渐超越了民国时期，成为中国历史上新的高峰。汉语唯识学研究新风气的起源，在台湾、香港应追溯到上世纪90年代，开始与国际学术接轨，主要指与欧美、日本的学术方法、范式接轨，特别是德-奥学派的历史学-语言学范式。有叶阿月、陈荣灼、林镇国、释惠敏、邓伟仁、陈一标、曹志成、陈雁姿等一批优秀的唯识学者。[1]在内地，或可把时间点放在2000年前后，涌现了一批优秀的唯识学研究著作，如程恭让《欧阳竟无佛学思想研究》（2000年），周贵华《唯心与了别——根本唯识思想研究》（2004年）《唯识通论——瑜伽行派义诠》（2009年），圣凯《摄论学派研究》（2006年），傅新毅《玄奘评传》（2006年），杨维中《中国唯识宗通史》（2008年），涉及唯识古学、唯识今学、近现代唯识学、唯识宗史等多个领域，不同程度地受到“南欧北韩”及其传人的影响，并有了新的开拓。

当然，兴盛只是相比中国本土的佛学研究而言，不意味着可以沾沾自喜乃至自以为是。必须看到，汉语佛学研究在古典语言、因明量论（特别是法称体系）、印度中后期佛教思想、藏传佛教等领域与国际学界还有一定差距，汉传唯识学长时间处于边缘状态，汉语佛学研究还面临着诸多挑战和诸多困境。

实际上，陈那-护法一系的有相唯识学（Skra-vijnavda），是汉传唯识能给世界提供的“独门绝学”。在异质性的文化背景下，一些印度文化默认的问题被层层追问，并给出解答，所以有相唯识的真正成熟即在汉传唯识学当中，“有相唯识学虽然源于印度，但正是在汉传唯识学中，它才得到了全面系统的架构和具体而微的阐发”。[2]西藏佛教虽然有有相唯识（有时译为实相唯识）的记载，但没有相关的具体典籍，对有相唯识的认识基本依照宗义书而解。宗义书便于学习整个佛教义理架构，但同样有其问题。特别是其宗义介绍基本来源于中后期印度佛教，涉及部派佛教和初期大乘之处有时就不够准确，这恰恰是汉传佛教的优势所在。西方学界“多忽视汉语文献和汉传佛学，因而错失说一切有部阿毗达摩、广泛流传于东亚的有相唯识学，及附带的量论传统”。当然，“这情况近年逐渐在改善，带着梵、藏文背景，或研究中国思想的西方学者，以与西方佛教学术主流模式稍异的知识条件、视野及问题意识，着手研究东亚唯识思想。”[3]

站在世界与历史的河畔，我们不禁要问，当西方学界研究汉传唯识、汉传佛教时，中国的研究者要提供给国际学界什么“产品”？在当今的时代，如何把汉语唯识学乃至汉语佛学研究推向新的高度？要达成这一目标需持何种的治学理念？

笔者看来，傅新毅教授积三十年学力而成的大作《识体与识变——玄奘唯识学的基本问题》（中西书局，2024年），作为汉语唯识学术谱系中一部新的巨著，可以回答以上三个问题。下文将从《识体与识变》的学术贡献、作者本人的学术历程、学术理念三方面来展开探讨，在文末给出答案。

一、《识体与识变》的学术贡献

欲借助思想史和语文学方法衡量玄奘系唯识学，将总体框架及大量细节问题给予彻底的彰明，面临着重重困难。首先是唯识学义理体系复杂，“繁博精严，每每至牵一发而动全身”[4]，许多问题在古人就异说纷纭，聚讼不休。比如三类境、五种姓、唯识比量等等问题，都是争论一千多年、横跨印度乃至中日韩三国的“大哉问”，文献庞大，言说繁复，要梳理、评议、决疑，绝非易事。其次是唯识学涉及各家学说，上至有部、经部等部派学说，旁及中观、如来藏学以及因明量论，下开基测异同、日本法相宗南北二寺之诤、近现代义理论争。唯识内部则有有相、无相之分，在印度体现为安慧与护法，在中国体现为真谛与玄奘。而真谛译籍又有特殊性，有些译本杂有如来藏思想，有些译本则加入了真谛自己的想法，历来颇多异见。[5]在错综复杂的材料之中梳理出线索实为不易，必须有一个宏阔而清晰的佛教义理框架横亘胸中，才能将诸家学说放置在正确的位置上。第三是必须利用梵、藏、巴等古典语言的材料，才能真正实现义理的溯源，才能符合国际学术要求。

笔者以为，《识体与识变》克服以上三种困难，于玄奘一系唯识学，虽不敢说“题无剩义”，但也足可称体大思精，剥茧抽丝、烛幽洞明，理古今疑义如掌上观纹，非大手笔者不能为之。《识体与识变》的学术贡献有许多，难以具数，笔者印象最深的有如下几点：

第一，提出佛教中国化的第三条道路。在传统的眼光看来，真正中国化的佛教是“缩小还原模式”的禅宗、净土宗，“综合融汇模式”的天台宗、华严宗，玄奘一系的唯识学并非中国化的佛学，而是纯而又纯的印度佛学，这或许与玄奘的求法印象、译经理念有关。而作者提出，汉传唯识学是佛教中国化的“第三条道路”，作者命名为“内发创新模式”，亦即汉传唯识学的基本框架、基本问题都来源于印度佛教，但是对基本问题作出了原创性的回应和新的开展。这一观点扩展了佛教中国化的分类方式，对汉传唯识宗的实质有了更好的把握。

第二，唯识与因明量论的融合。[6]如林镇国教授所言“因明-量论实应被目为大乘继中观、唯识、如来藏-佛性说之后的第四系”。[7]奘系唯识学与因明学深度融合，不通唯识，因明的一些问题难以厘清，不通因明，唯识典籍中的许多问题就难以彰明。[8]本书主要在第八章论述因明的胜军比量、唯识比量和元晓的相违决定量，指出玄奘创新性地使用了“自许”，相比于已发表的论文，所用材料有所补订。涉及认识论的部分就更多了，特别是第三章、第七章、第八章、第九章均有集中的体现。[9]

第三，总结近现代诸多唯识学争议问题。在汉语唯识学的研究者心目中，支那内学院是一座丰碑，作者在读书时就展开了对内院的研究。[10]内院和其他佛教团体关于唯识学的争议，实质上构成了近现代中国佛学的基本分歧，大致围绕五大问题展开[11]，作者在书中均有精到的分析与总结：

1.唯识新旧二译不同之辩，肇端于梅光曦、太虚1933年批判旧译，守培起而反驳，印顺参与争论，其实质是如何理解唯识古学和唯识今学。[12]这一争论在法国、日本都有影响甚大的争论，甚至一直持续到今天。作者讨论玄奘唯识学时时刻保持着与古学对比的意识，散见各处，二者的对比集中体现在第七章“识显现与识转变”。在法尊译出《辨法法性论》后，欧阳竟无连续撰文批判，法尊起而反驳。[13]而这一争议的实质同样是“有相唯识和无相唯识之诤”。[14]

2.对真如缘起说的批判，主要围绕《大乘起信论》《楞严经》展开，因涉及中国佛学的最核心思想，引起剧烈争辩。这一争论的实质是如何处理唯识学与中国式如来藏学的关系。争论还牵涉到新儒家，特别是熊十力的《新唯识论》。作者在第六章“本有与新熏”当中集中讨论。

3.相见同别种之辩，缘起是景昌极1928年发表于《学衡》的《见相同别种辨》，缪凤林、唐大圆、太虚均加入争论，1963年霍韬晦《相见同别种辨》做出更为深入的探究。相见同别种问题和三类境问题紧密相连，素称难治，作者提出“相见同别种问题的探讨和三类境的区分，实际上标志着在有相唯识的框架内唯识学说的最终完成”。作者在第九章“相见同别种与三类境”详细论述了这一问题。[15]

4.空有之争，这一问题严格来说指的是中观唯识之争，牵涉到印度大乘的分化，从印度到中国争论源远流长。近代秉持“实无诤论”或“语诤意同”的观点有杨仁山、太虚、周叔迦等人，认为“实有诤论”者为法尊、印顺等。与古代中国空有之争相比，一大新特色是有了藏传中观学的参与。作者在第七章第三节“从唯事到唯识”中做出了精当的界定，借助中观应成派的文献，提出中观唯识的区别在于是一重世界还是二重世界。

5.真如能否做疏所缘缘，1924年支那内学院第五次研究会黄居素提出这一问题，王恩洋、吕澂产生分歧。作者在第八章第一节“带相说和所缘缘”中展开讨论，认为真如可以作为疏所缘缘。

二、《识体与识变》作者的学术历程

孟子曰：“读其书，不知其人，可乎？”如果了解作者的学术历程和某些心灵史，更能理解《识体与识变》的来之不易。

笔者手中有一封1998年12月3日作者向季羡林先生寄出的信，他自述：“我从本科即有志于佛学研究，先涉中土诸家，深感若不直探其源，详究印度佛教之发生与流变，往往隔靴搔痒、难得其奥，故遍览汉译佛藏，从《阿含》、毗昙乃至唯识，皆粗略习之，然不懂梵文，引以为恨。”此时的作者时年二十八岁，正在南京大学哲学系读博，已学习佛教数年，有了自己的治学感悟，写信的主要目的是想学习梵文，希望季羡林先生列一个梵文的书单。可以说，后来傅先生的佛教研究，基本路向仍然是1998年的想法，结合梵文等古典语言，直探印度佛教之源流，以此作为研究汉传佛教的基础。

2000年，作者前往台湾中华佛学研究所参加研究生论文联合发表会，又受到了一次学术震撼，有了两方面的感悟：“一方面当时台湾地区的佛教研究是跟着日本的，他们那种精细程度是你望尘莫及的，从那之后我基本上就放弃了那种大而化之的、假大空的东西，我就觉得那样没什么意思。”“另一方面，我也发现了台湾地区佛教研究的问题，这个问题就是他们的基本框架、主体线索是没有的，有时甚至逻辑也是不清楚的。”这逐渐形成了作者既重视细节分析，又重视义理大框架的治学理念。

2001年6月作者博士毕业，入职南京大学思想家研究中心，经过数年修订博士论文，2006年8月以“玄奘评传”为名出版，《玄奘评传》后记中说：

此稿原系笔者“以奘传唯识学为主线的唯识学基本问题研究”计划的一部分，尚有“三性”、“转依”两章及因明部分，均未及成稿。以有不可抗拒的非学术性原因，故不得不暂先付梓。无论是此类研究还是从事此类研究，在今天一如宜黄大师当年的处境：“宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。”（《内学杂著与章行严书》）虽欲栖心物表，抗志而行，奈何大患元在乞米之身。全帙之成，或俟诸异日之机缘，其中苦衷，读者谅之！

在这篇后记中，我们可以看到作者对于学术的追求，以及纠结与无奈。因为中国思想家评传丛书有出版的时限要求，无法将三性、转依、因明部分成稿，《玄奘评传》未能完璧，实为憾事，属于阶段性产物。此外，彼时青年学者还有生活上的一些困难：“（《玄奘评传》）主体部分写作于一个白天需开灯照明、晚间有老鼠作伴的筒子间里”，并且“而那时不加节制地买书，又每每使自己陷于提前‘月光’的窘境”。[16]

义理研究需要长时间的学术积累，一般来说，较轻的年龄很难、也无法很快完成这样规划中的巨著。站在今天的视角，我们可以说《玄奘评传》存在不足之处，比如没有做梵汉的对勘，比如有些细节不够精确，比如一些问题仅论述了玄奘一系的观点，没有从印藏思想史的角度展开，比如没有充分利用日本法相宗的注疏等。不过，《玄奘评传》依然是一部非常优秀的著作，其价值依然被学界和感兴趣的社会读者注意到。《玄奘评传》时常列入佛教课程的推荐书目，豆瓣评分一直很高，在旧书网站一直溢价严重，笔者手中的《玄奘评传》在购买时就溢价数倍。直到近二十年后《识体与识变》出版，从三十五万字扩充到一百零三万字，旧作的诸多遗憾才获圆满，三性部分于第七章“识显现与识转变”详细展开，因明体现在第八章“附论”的“关于‘唯识比量’之中”，转依则散入各处，如禅观见于第七章第一节，资粮位、加行位的讨论见于第六章，见道位亲证真如见于第八章第一节等等。

《识体与识变》的成书，离不开作者长时间的沉潜与精进，作者每每要在一天的工作后坚持写作到夜里两三点。据笔者了解，作者仍未满足，依然在精益求精地增订本书，并且作者尚有《成唯识论通释》（暂名）的写作计划，计划在严肃的学术标准下对整部《成唯识论》做出解释，期待二者早日出版。此外，作者的国社科后期项目“《成唯识论》集解”已经结项，集结古代东亚《成唯识论》注疏三百余万字，是迄今为止最全面的一部《成唯识论》注疏合集，可以覆盖日本《成唯识论三种疏》、支那内学院《成唯识论抄密蕴》等文献，如果能组织团队进一步校对出版，必将嘉惠学林。

三、《识体与识变》背后的学术理念

通过探讨《识体与识变》的学术贡献、作者的学术历程、《识体与识变》相较《玄奘评传》的变化，并借助访谈，笔者认为傅新毅教授有如下学术理念可资后学借鉴：

1.一纵一横两条线。横线指的是“横向的佛学概念体系”，亦即阿毗达摩系统，纵线指的是“纵向的基本历史线索”[17]，“从印度到中国的佛教发展线索”[18]。这两条线是必备的基础，在入门后随着时间和兴趣，可以继续深入、细化，但在初始阶段具备基础的阿毗达摩体系、基本的历史线索即可。

2.全体佛教的视野。这首先意味着平等重视三语系的佛教传统，借助三语系的材料互参。其次，探究汉传唯识学需要借助整个东亚唯识学史，特别是日本法相宗的诸多材料。第三，这还意味着在研究中国佛教时，需要有印度佛教的背景才能做到洞察源流，准确把握关键问题。吕澂所谓“要以印度佛学的发展为尺子，用来衡量中国佛学发展的各阶段，并借以看出两者之间的异同以及中国佛学的实质。”[19]

3.具体、清晰的研究态度。作者认为，做佛教学术研究要重视胡塞尔所谓的“零钱”，而不是“大钞票”，要“把零钱先搞清楚”，也就是“对一个具体的问题，首先必须从语言、文献上讲清楚”。[20]在研究当中，不放过细节问题，不含混过去。其实很多时候细节问题意味着复杂性和丰富性，本书的一大特色就是将诸多细节问题条分缕析，甚至许多脚注都提供着极为细致的考察。

4.语文学的方法。“多学一门语言，你就会多打开一个世界”。[21]以语文学的方法进行多语对勘，这一点或许是《识体与识变》相较于《玄奘评传》最大的变化。

5.重视哲学对话。作者曾师从倪梁康教授研习西方哲学，在早年就已有致思。[22]《识体与识变》中亦有精彩发挥，如使用交互主体性、主体间性等理论言说阿赖耶识对其他有情的认识问题，使用维特根斯坦《逻辑哲学论》探讨唯识古学，借助波普尔“世界3”理论建构不同于佛教思想史的佛教哲学等等。[23]最终将佛教哲学归为四大基本问题：时间、认识、空有、心性。[24]

6.客观的学术态度。研究某一学派的学者，往往容易落入“有我之境”而不够客观，对这一派思想产生偏爱，甚而产生宗见。这种情况虽可理解，但并非真正的学术态度。作者虽然研究玄奘系唯识，但并不讳言奘系唯识学的不足。比如“护法之说为玄奘所独传”，“护法的《唯识三十释》在印度是否有流传都是值得怀疑的”。[25]

余论

回到文章最初的三个问题，笔者认为《识体与识变》给出了如下答案：中国的佛学研究者提供给国际学界的作品，一方面要与国际接轨，用最严格的学术标准自我要求，迎头赶上、乃至在某些领域达到国际先进水准；另一方面要彰显汉语佛学的特色，利用好汉语佛典，弥补国际学界的不足，提供可信的参考。如果不断产生这样的作品，也就意味着汉语唯识学乃至汉语佛学研究达到了新的高度。欲达成这一目标，既要在诸多细节问题上做出细密扎实的分析，又需要有一个全体佛教的宏观视野。在方法上，需要结合思想史、语文学乃至西方哲学；在知识结构上，需要有阿毗达摩与因明量论的功底，并参照国际学界优秀成果。这三个问题的答案，正是作者的学术理念：“坚持以语言、文献为基础，以哲学为本位的学术定位，强调打通梵、巴、汉、藏全体佛教的理念，认为只有基于对全体佛教的研究，才能更为完整、更为准确地把握佛教中国化的内涵和价值。”[26]故此，《识体与识变》在汉语唯识研究脉络中具有着典范意义。

一切优秀的研究成果，都来自时代与心灵的交织、变奏，时代给予了厚度和可能，心灵回馈以意气与赤诚。笔者相信，每一个有所成就的研究者都有属于自己的“取经之路”，在不断的自我怀疑之后确乎不拔，历经身内身外九九八十一难，跨流沙，涉雪岭，历盗匪，舍华名，才能“见不见迹，闻未闻经”，才能坦然说出“身不辛苦，心愿获从”。[27]取经之路的原动力，不会是名闻、利养、恭敬，而是对智慧的热爱，对学问的好奇，所获得的也不只是知识，更是心灵境界的提升。百龄影徂，千载心在。如作者所说：“对哲学从事者来说，假如我们能够从与先贤的对话当中，通过打开他们的生命世界而使自己的生命得到了滋润，这远比挣了多少工分有趣得多。”[28]

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注释：

[1] 限于篇幅，本文仅略举部分中国唯识研究者，难免挂一漏万，请读者谅解。台湾地区部分参见刘宇光：《量论与识论：佛教哲学研究回顾》，第243-258页。香港的唯识研究以法相学会为主体，以传统的讲习、注释为主，以现代研究方法研究唯识约在90年代，如陈艳姿《陈那观所缘缘论之研究》（1999）。2002年后姚治华从美国回到香港，给香港唯识研究增添了新的特色。参见赵敬邦：《唯识在香港的传承》，《中国文哲研究通讯》第24卷第2期，第37-48页。

[2] 傅新毅：《识体与识变——玄奘唯识学的基本问题》，中西书局，2024年，第5页，以下简称“《识体与识变》”。汉传唯识学不仅仅指中国唯识宗，还包括从中国传至日本、朝鲜半岛的唯识传统。“汉传唯识学是护法唯识学的进一步开展。护法唯识学是印度唯识学发展的成熟形态，与主要以安慧等为代表的唯识古学不同，其着眼点落实在偏重于主体意味的‘识’(vijnana)，一般被称为唯识今学。”《识体与识变》，第12页。

[3] 刘宇光：《量论与识论：佛教哲学研究回顾》，第248页。

[4] 傅新毅：《玄奘评传》，南京大学出版社，2006年，第489页。

[5] 作者曾有专文研究真谛思想，包括《身心作为识显现——从唯识古学看身心关系》（发表于“心灵环保与人文关怀”学术研讨会，2005年4月，南京），《显识与转识：真谛唯识学的主体架构》（《慈氏学研究》，中央文史出版社，2015年1月），以及《真谛所传的阿摩罗识与解性》（《五台山研究》，2022年11月），主要观点均在《识体与识变》中体现。

[6] 一般把印-藏的知识论学说称为量论（Pramṇavda/ tshad ma），汉传佛教的逻辑论理称为因明（Hetuvidy），如果追溯到《瑜伽师地论》，所谓量论、因明，都是论辩术和知识论的复合体。如汤铭钧所论：“在以《瑜伽师地论》为代表的逻辑学说兼容知识论与辩论术两个思想方向的背景下，印—藏量论传统择取了知识论的进路，以推论（“为自比量”）为核心组织各项学说。东亚世界的因明传统择取了辩论术的进路，以论证（“能立”）为核心组织各项学说。”二种传统都是印度佛教逻辑学—知识论学派的分支。汤铭钧：《论东亚因明传统》，《哲学门》（总第三十九辑）第二十卷第一册，北京大学出版社，2019年6月，第48页。

[7] 刘宇光：《量论与识论：佛教哲学研究回顾》，典藏出版社有限公司，2004年，第308-309页。

[8] 作者涉及因明学研究的论文有如下四篇，《玄奘法师〈制恶见论〉考》，《世界宗教研究》2011年第6期；《日本法相宗南北二寺之诤》，《玄奘佛学研究》第19期，2013年；《从“胜军比量”到“唯识比量”——玄奘对简别语“自许”的使用》，《世界宗教研究》2016年第2期；《法相唯识宗的义学创新》，《法音》2017年第1期。

[9] 前期论文有《唯识学中的自识问题》，《禅和之声——“禅宗优秀文化与构建和谐社会”学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，2007年；《汉传唯识学中的“变带”与“挟带”》，《佛教文化研究》第2期；《认识如何可能？——从有部到经部的佛教认识论思想考察》，《南京大学学报》（哲学人文科学社会科学）2016年第1期；《感性与知性之划界:一个唯识学的视角》，《河北学刊》2019年第6期；《错觉的唯识学解释与现象学分析》，《南京大学学报》（哲学人文科学社会科学）2019年第6期。

[10] 傅新毅：《欧阳竟无抉择二转依、料简〈起信〉的基本理路》，《佛学研究》1999年年刊；《论熊十力与刘定权“两重本体”之争》，《闽南佛学院学报》1999年第1期；《试析吕澂先生对“性寂”与“性觉”义之抉择》，《宗教学研究》，2001年第1期。

[11] 陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，第249-260页。本文稍作改动。

[12] 梅光曦《相宗新旧二译不同论》（1931），太虚《相宗新旧二译不同论书后》（1931），守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》（1931），印顺在《评破守培师之读唯识新旧两译不同论后的一点意见》（1932）一文中对守培的观点提出批判，守培、印顺又各撰一文争辩。

[13] 欧阳竟无《瑜伽法相辞典叙》（1938）《辨虚妄分别》（1938）《辨二谛三性》（1938），法尊《驳欧阳渐〈法相辞典叙〉》（1938）《驳欧阳渐辨虚妄分别——即再驳〈法相辞典叙〉》（1938）。

[14] 《识体与识变》，第395-397页。

[15] 作者早期有单篇论文，傅新毅：《有关“三类境”的几个问题》，《吴越佛教》第四卷，九州出版社，2009年7月。作者在三类境问题上还有一个重要贡献，就是提出了一个区分“有质独影境”和“带质境”的可操作性标准，即能否熏成本质相分种。

[16] 《识体与识变》，第920页。

[17] 《周一谈治学第188期 | 傅新毅、程群共谈如何学习佛教哲学》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。

[18] 《傅新毅：我始终只是法的学习者》，李铭佳等编：《十问：佛学研究青年访谈录》，宗教文化出版社，2024年，第336-337页。

[19] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年，第13页。吕澂对汤用彤《魏晋南北朝佛教史》的批评亦建立在这一点上，“汤君此著，用力颇勤，取材亦广，惜于印度佛教面目认识未真，故重要处每每考证不得要领。”吕澂：《汤用彤〈汉魏两晋南北朝佛教史〉审查书》，《汉语佛学评论（第三辑）》，上海古籍出版社，2013年，第5、9页。

[20] 《傅新毅：我始终只是法的学习者》，李铭佳等编：《十问：佛学研究青年访谈录》，宗教文化出版社，2024年，第334页。

[21] 《周一谈治学第188期 | 傅新毅、程群共谈如何学习佛教哲学》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。

[22] 《原始佛教缘起无我语义下的心识论》，《宗教学研究》2001年第4期；《佛法是一种本体论吗？》，《南京大学学报》2002年第6期；《佛教中的时间观念》，《江苏社会科学》2003年第2期；《何谓“唯识”？——从现象学的视角看“vijapti”（识）的定位》，《中国哲学史》2011年第3期。

[23] 《识体与识变》，第93-96，415-416，704-710页。

[24] 《第25届SOPHIA第四场回顾 | 佛教哲学何以可能？》，https://mp.weixin.qq.com/s/A8CHserFJScqLeGODg4n0Q。

[25] 《识体与识变》，第3页。

[26] 傅新毅：《〈复旦佛学研究丛书〉序》，《识体与识变》，第2页。

[27] 慧立、彦琮：《大唐大慈恩寺三藏法师传》，T50, p. 251c。

[28] 《周一谈治学第188期 | 傅新毅、程群共谈如何学习佛教哲学》，https://mp.weixin.qq.com/s/ZCQetO1m8rgETCo4l9cNcQ。