北京大学历史学系刘永华教授的新著《程允亨的十九世纪：一个徽州乡民的生活世界及其变迁》（生活读书新知三联书店，2024年）在史料整理和分析上下了大工夫，整体设想宏阔，实际操作扎实，允为当代中国史学的一部力作。志在树典范、示轨辙，本书提出了“个体层次的整体史”之类的概念，不过其目标能否达成，恐怕见仁见智，有待时间的检验。粗粗浏览，即可知本书议题丰富，条分缕析，极尽榨取史料之能事，表面上看似波澜不惊，实则静水流深。
通读本书，感触最深的一点是乡民为了维持生计而付出的种种辛劳。书中有大量表格、各种统计数据，大都跟生计有关。说到生计，在农业占主导地位的社会，生态环境的重要性自不待言。可以说，生态环境在相当程度上决定了当地人的生计方式。本书主人公程允亨所生活的徽州婺源，山地、丘陵众多，当地流传着“八分半山一分田，半分水路和庄园”的说法。这种生态意味着“丰富的林木资源成为当地重要的生计来源”，“此外，森林中的野生经济作物，是乡民采集的重要物资，在其生计中也占有不容忽视的地位”（35页）。由于耕地很少，“婺源生产的粮食不足半年之需”（徽州其他地区大致也是如此）。因此，徽州很早就形成了经商的传统，“至明后期，经商已成为当地重要的生计手段之一”，故明末谢肇淛《五杂组》有“富室之称雄者，江南则推新安”之说（41页）。
本书所利用的主要材料是排日账，而排日账最详尽记录的当数各种生计活动的内容。为此，书中花了大量篇幅讨论程家的生计，比如第五章“劳动安排与阶级关系”就涉及农田耕作、茶叶生产、山货采卖，第六章则对生计模式作了精细的统计和分析。书中指出，“从总体看，程家投入各类生计活动的劳动量，占所有日常行事总数的三分之二左右（66.64%）”（134页）。第七章“生活水平、商业化与交易形态”也是“沉甸甸的”生计估量，精心制作了程家历年收入一览表、历年开支结构表、历年收支比较表、不同时期最低消费表等。第九章则从行动空间的角度考察种种生计模式（粮食种植、茶叶生产、集市贸易与食盐贩卖等）。其他章节间或也会涉及生计方面的内容。此外，附录三至六还提供了粮价、猪肉购买、银钱比价、耕地与粮食产量等方面的数据。
由此，我们不难体会维生的艰难困苦和维生的坚强意志。毕竟，人作为生物，“生”是第一位的，于是产生了“民以食为天”之类的俗语，以及“天地之大德曰生”这样意蕴深长的哲言。可以说，“生”是本书的第一个关键词。“天地之大德曰生”的“生”至少包含两个层面，一是生计，二是生育。
关于生计，上面略微作了一点梳理，接着看看生育。书中关于生育的内容明显不像生计那样丰富，但其重要性却丝毫不差。道理很简单，没有生育，生计也就无从谈起，“生”之意义也无所附丽。第四章第一节“出生”介绍了不少婺源地区的生育习俗。出于对新生命的关注，形成了一系列风俗，禁忌是其中一个重要方面。“妊娠期间的女子有诸多禁忌。如忌参与红白喜事，不宜接触做豆腐、做屋上梁等事。又忌吃兔肉，否则孩子豁唇；忌吃姜，免胎儿生六指；忌吃甲鱼，恐难产。”（75页）此外还有种种习俗，如“算胎命”“洗三朝”“望娩婆”“接外甥”，等等。
生育是男女两性合作的结果，所以婚礼“可说是传统中国社会中最为重要的一种人生礼仪”（121页）。婺源的婚礼仪节大致包括讨生庚、论八字、踏家地、订婚、讨礼单、下定、送日子单、纳采、迎娶、拜堂、三朝、谢媒等。第六章第一节“成亲”对此有较为详细的描述。
如费孝通所言，“一个孩子要长成一个社会分子须有长期的教育。生育制度中就包括着生和育的两部分”，生殖本是一种生物现象，而人类为了繁衍生息，遂采用种种文化手段干涉、控制生殖作用，“使这生物现象成为社会的新陈代谢作用”。而“婚姻是人为的仪式，用以结合男女为夫妇，在社会公认之下，约定以永久共处的方式来共同担负抚育子女的责任”。（《生育制度》，《费孝通全集》第四卷，内蒙古人民出版社，2009年，226、234页）
总之，“生育”和“生计”的“生”构成了本书的第一个关键词。
现代汉语有“生活”一词，在某种意义上，“生”就是“活”，“活”也就是“生”。不过，这里强行略作分隔（实则“生”和“活”仍是剪不断理还乱，相互纠缠、紧密相联的），以“活”作为本书的第二个关键词。
“活”指灵活性和流动性。虽然处于农业社会，但徽州乡民为了谋生，并没有也不可能死守耕田种地一条路，而是多种经营，竭力拓展营生。书中对程允亨的父辈的生计有如下一段小结：
总而言之，自19世纪30年代后期至太平天国前期，允亨的父辈在从事农田耕作的同时，投入大量时间往返于休宁、婺源、黟县等地，从事食盐、布匹、麻袋等小商品的贩卖，此外也进行茶叶、灰蒻、葛粉等农产品的收购与销售。发开敏锐地感觉到当地茶市变动带来的商机，适时购入茶园，开始进行茶叶的种植与生产。（73页）
从中可以提炼出两个描述乡民的形容词，一是“勤恳”（55页），二是“精明”（62页）。可以说，这二者都是应付“生”“活”所必需，也是“生”和“活”的结果。
关于“活”，书中提到的“行动空间”值得稍作讨论。要“活”下去，自然不能满足于田间地头，何况婺源这样山多田少的地方。“生活的基础是生物性的，温饱是生物基础给人规定下的生活最低水准，因为饥寒会使人的生命不能维持下去。但是生活却不等于生命，比生命还要多一点，那是因为人有理想，要活得更好，更有价值，在追求更有价值的生活，使人不肯停留在一种生活水准上……”（费孝通《乡土重建》，《费孝通全集》第五卷，123页）
要“活得更好”，出外闯荡无疑是一条法子，因此排日账中留下了大量地名。第九章便对排日账中的地名作了详细的统计，并制作了路程距离和出现频次表（217页，表9）。书中指出，“在出现次数最高的26个地名中，距上湾十华里以内的有14个”（上湾是程家居住的地方），但似乎更强调“在距离上湾100华里以上的地方中，溪口、庄前和休宁在排日账中出现次数均在200次以上”（217页）。——对照216页的地图，可知大连和庄前是比较近的，大连距上湾将近20华里，庄前在表9中则被列入距离超过100华里的区间，我怀疑是不是将庄前列入了错误的区间，要么地名有误，即不是庄前，而是别的超过100华里的地方。
这个疑似的失误之外，我比较在意的是溪口，排日账中提及546次，且距上湾超过100华里。根据222-223页的说明，可知溪口属于休宁县，对程家而言，溪口最重要的意义，一是购买食盐（既是自家消费，也是营生），二是由此可以前往徽州中东部地区，相当于中转站。再根据227页排日账所见地名历时性变动表，可知在高峰期（1838-1858年）程家去溪口的频率为月均2.2次（仍然是较高的频次）。
其他地名，像婺源北部的重镇清华，距离上湾有30华里，排日账中出现763次，书中已作了妥当的解释：对于沱川一带乡村来说，清华承担了基层市场的功能，程家去往清华，主要是做买卖（221页）。参照227页排日账所见地名历时性变动表，可知程家在1838-1858年、1872-1885年、1891-1901年前往清华的月均次数分别为1.44、1.59、1.86次。
徽州建筑
另外，“在排日账中被频频提及的地名中，苦竹山高居榜首，总共出现了2600次，比出现频次排名第二的西坑高出两倍多”（219页）。西坑距上湾在10华里以内，出现809次，不难理解；而“苦竹山位于婺源与休宁交界处，距离上湾约有十七八华里的路程，因需翻山越岭，徒步前往需两个半至三小时”（143页）。那么，苦竹山何以高居榜首呢？这是因为程家在那里建了茶园，而后搭建了临时住宅，再后来建造了更为长期的住所（343、345页）。有了栖身之地，采摘茶叶、种植玉米就更方便了，苦竹山在排日账中出现次数如此之高，也就不成其为疑问了。实际上，苦竹山俨然成了程家另一个生活空间（238页）。
关于程家的活动范围，书中作了如下说明：
程家从事生产活动的大致范围，位于以上湾为中心，半径约二十华里的范围内。这一范围可能较我们理解的传统乡民的生产空间要大一些，不过若放到当地的生态环境中，这个现象不难理解。由于当地山多地少，单凭耕种水田是无法糊口[的]，因此，必须开发、利用村庄周围的丘陵、山地，种植玉米、茶树等。……（219页）
这个解释是很有道理的。然而，本书却着意强调程家的行动空间比黄宗智、施坚雅所讨论的华北、四川小农的活动空间更大，进而主张：“程家的个案显示，无论是从生计活动、社会圈子还是仪式活动看，传统中国乡民在空间方面都比我们过去认为的更具流动性。……在这种意义上说，费孝通提出的‘乡土中国’概念，似有重新审视的必要。传统中国的乡民，远非我们想象的那么‘乡土’。”（234页）
可是，在我看来，这个主张有失偏颇，似难成立。就费孝通的“乡土中国”的概念而言，本书的探讨非但不构成挑战，反而大体上是支持这一概念的。根据217页表9，粗略统计可知，10华里以内各地点的频次总和为4439次，再加上苦竹山（考虑到帐篷和长期住所，相当于零距离）的2600次，可以说这基本上就是程家的生活空间（书中对此似不甚措意，而过于强调出远门的频次）。实际上，书中明确指出理坑和上湾构成了程家最基本、最核心的生活空间（334页）。换言之，本书试图用非日常的“行动空间”去挑战“乡土中国”概念下的日常的“生活空间”，似有偷换概念之嫌。比如，在我看来，齐云进香之类的活动就不属于“日常生活”（当然这涉及对“日常生活”的理解和介定）——“在排日账有记录可查的近四十年中，程家家人共进香五次”（347页），其“非日常性”一目了然，无需多言。
另外，书中强调黄宗智、施坚雅依赖的调查是在“特殊”的历史背景下进行的，其所依据的史料可能是“扭曲”的（214、232页），然而这种说法缺乏足够的说服力。实际上，人们同样可以质疑，本书使用的排日账在史料上存在诸多不足（30-31、235-237页），其所呈现的恐怕只是“个案”（234页）。再则，书中所列的几点理由（232-233页），诸如经济（商业化、区域贸易）、政治（户籍、赋役制度）、宗教（进香活动）等方面的因素，都有“空对空”之嫌。相反，根据书中的统计数据，程家的日常生活空间基本上在20华里的范围内。毕竟，在前工业时代，没有自行车（更别提汽车、火车了），也没有马车（徽州山地恐怕不宜骑马），单靠步行，普通人一天行走8小时，距离一般为60到80华里之间。考虑到往返、天气、路况等因素，乡民“日常”的活动范围顶多30华里左右，也就是书中提到的清华到上湾的距离。换言之，乡民确有流动的必要性（主要为了谋生），但在出行距离上必有限制（时代条件使然），即乡民的活动总体上是地方性的（尽管存在地域差异）。
总之，本书通过扎实的统计数据活脱脱地勾画了乡土中国的面貌，加深了人们对传统农村社会的理解。为了写这篇小文，时隔多年重温《乡土中国》，生于农村、长于农村的笔者仍感到“乡土中国”论的独特魅力。当然，《乡土中国》的行文是随笔式的，有些说法可能会给人武断之嫌。比如，“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样[的]大事件所引起[的]基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。”“乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。”“乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。……一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一度一年，周而复始。”（《乡土中国》，《费孝通全集》第六卷，109-110、111、149页）
这类表述在《乡土中国》中俯拾皆是，整体而言，我感觉是妥帖、到位的，尽管“孤立的社会圈子”、“安土重迁”可能引起争议。也许正是在这些细微的表述上，我和本书作者对《乡土中国》的理解出现了分歧。在我看来，“乡土中国”的乡民当然会走出村庄，甚至会出远门，对外界也有好奇心（尤其是青少年时期，“山的那边是什么地方？”），但他们的人生是有“根”的，长年最经常活动的区域大约就在方圆二三十华里以内，其所面对的基本上是“熟人社会”。而本书作者大概更追求精确，更强调乡民的流动性，倾向于认为他们见过“世面”，因此主张重审“乡土中国”。
“生”“活”这两个关键词之外，本书还蕴藏着非常丰富的内容。比如，“小姓”与大族的关系（277-281页）、沱川的出台阁（320-322页）、理坑的打五猖仪式（338-339页）、程允亨的涂鸦（376-377、387页）……单是这些细节，就惹人浮想联翩。然而，由于史料的限制，书中也无法深入探讨。
在“导论”中，著者亮明了本书的叙事策略，即以乡民的生命历程为经，生活世界为纬，具体而言，一方面试图再现乡民生活世界的不同面向，举凡生计活动、物质文化、人际关系、仪式实践、时空观念、读写能力、政治体验等，另一方面，将乡民的生命历程置于十九世纪的历史事件中加以探讨（23页）。这充分反映了著者的治学抱负，从详实、细腻、严谨的讨论中也可管窥其精湛的史学技艺。但综览全书，令人印象最深刻的仍属生计方面的描述和分析，其他方面则不免意犹未尽（有些议题如读写能力，别有意义），而这基本上可以归因于材料——作为史料的排日账存在莫大的缺陷，因此，非史家不能也，实在是巧妇难为无米之炊。尽管如此，单凭书中详确的数据和五花八门的表格（大概我是所读历史著作中表格最多者——这背后无疑凝聚着著者的无量心血），及其所蕴含的精义（值得社会经济史专家研讨），本书无愧为一部“充实而有光辉”的匠人之作。
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